Há pouco mais de uma década, John Webster chamou a atenção para a crescente influência das “teologias de recuperação”, descrevendo-as como muito diversas para constituir um movimento ou escola oficial.1 Se as práticas de recuperação se tornaram ainda mais diversas desde aquela época, elas são tão difundidas em toda a teologia contemporânea que é difícil não conceituá-las como um tipo de movimento.2 Como a virada para a interpretação teológica na teologia bíblica, a virada para a recuperação na teologia sistemática e histórica carece de limites oficiais e resiste a definições precisas. É melhor entendido como um conjunto de lealdades ou instintos compartilhados no método teológico – uma atitude geral guiada pela convicção de que os recursos pré-modernos não são um obstáculo na era do progresso, mas um poço na era da sede. 3
É claro que, em certo sentido, a recuperação teológica não é nada nova. Uma postura de recepção e transmissão é parte básica da identidade cristã, e a Igreja sempre se valeu de seu passado para enfrentar os desafios de seu presente. 4 No entanto, a recuperação passou a ter um uso mais específico e deliberado no Ocidente moderno tardio, onde o individualismo e a liberdade de autoridade, que caracterizam a cultura secularizante, obrigaram a igreja a procurar novas fontes de inspiração e síntese. É esse contexto cultural, talvez, que explique por que os movimentos de recuperação estão surgindo em tantas tradições diferentes – desde o teologia ou la nouvelle théologie de Henri De Lubac e outros teólogos católicos romanos franceses à ortodoxia radical de John Milbank (anglicano), a paleo-ortodoxia de Thomas Oden (metodista), os trabalhos ecumênicos de Donald Bloesch (UCC) ou Robert Jenson (principal linha luterana), o movimento do futuro-antigo de Robert Webber (também anglicano) e assim por diante.5
Juntamente com esses vários movimentos católicos, anglicanos e protestantes tradicionais, a recuperação está em ascensão no evangelicalismo. Em 2015, dois livros de recuperação teológica foram publicados por autores evangélicos, publicados por editoras evangélicas e cobertos com sinopses de teólogos evangélicos.6 Ao mesmo tempo, permanece uma ambivalência considerável em muitos círculos protestantes, particularmente nos círculos protestantes evangélicos nos Estados Unidos, quanto à recuperação da teologia patrística e medieval. Uma manifestação de nossa miopia histórica, tanto no nível popular quanto no técnico, é a total negligência; alguém se pergunta quantos pastores evangélicos ou estudantes de Doutorado em Divindade poderiam dizer uma única coisa solitária sobre, digamos, o décimo século ou o sétimo. O cardeal John Henry Newman reclamou no século XIX que a “religião popular da Inglaterra mal reconhece o fato das doze longas eras que se estendem entre os Concílios de Nicéia e Trento”.7 Se a conclusão de Newman de que “ser profundo na história é deixar de ser um protestante” não se deu estritamente, seu sentimento geral é difícil de descartar — particularmente porque sob a inclinação anti-histórica do protestantismo popular existem padrões mais profundos de interpretação histórica que muitas vezes marcaram até mesmo as expressões mais eloquentes da fé protestante.
Pode-se pensar, por exemplo, na recorrente identificação do anticristo com o papado, uma visão que encontra seu caminho na Confissão de Fé de Westminster. 8 Em tempos mais recentes, as interpretações protestantes da história da igreja são frequentemente moldadas pela antiga caricatura iluminista da era medieval como uma “Idade das Trevas” de superstição e ignorância,9 e pela visão anabatista e restauracionista10 de uma “grande apostasia” ou “grande queda” na igreja primitiva.11 Hoje, os protestantes geralmente afirmam os credos ecumênicos; apreciamos os primeiros mártires cristãos; aprovamos as Confissões de Agostinho; em raras ocasiões, podemos até citar um sermão de João Crisóstomo ou um poema de Bernardo de Claraval. Mas, no geral, tendemos a considerar o cristianismo de Caedmon e Carlos Magno mais diferente do que semelhante ao cristianismo de John Bunyan e Billy Graham.
Este livro é alimentado pela convicção de que um dos maiores recursos da igreja para enfrentar seus desafios atuais é seu próprio passado — na verdade, todo o seu passado. Nesta primeira parte do livro, portanto, argumentamos que a afirmação de uma robusta identidade protestante não precisa proibir, mas sim encorajar, uma apropriação da sabedoria da igreja primitiva e medieval.12
Procederemos em três movimentos. Primeiro, investigamos diferentes atitudes protestantes em relação à história da igreja pré-Reforma, contrastando o envolvimento de B. B. Warfield com Agostinho com as práticas de recuperação de vários protestantes anteriores, que apresentamos como um guia mais útil (capítulo 1). Então, tendo estabelecido uma ampla estrutura para a recuperação protestante da teologia primitiva e medieval, passamos a explorar por que tal prática é particularmente necessária no evangelicalismo contemporâneo à luz dos desenvolvimentos culturais fora da igreja e dos desenvolvimentos teológicos dentro dela (capítulo 2). 13 Finalmente, identificamos várias maneiras específicas pelas quais a recuperação teológica pode fornecer recursos aos evangélicos em meio às suas necessidades atuais, bem como vários dos seus perigos correspondentes (capítulo 3). Aqui também identificamos diversos teólogos específicos que podem ser especialmente úteis para resgatar, os quais tentei reabilitar um pouco neste livro.
Em suma, esses capítulos visam estabelecer que os evangélicos podem recuperar (capítulo 1), precisam recuperar (capítulo 2) e devem recuperar (capítulo 3). Claro, a recuperação é uma tarefa complicada, e há dezenas de questões envolvidas que não são respondidas ou mesmo levantadas no que se segue. Meu objetivo é simplesmente estabelecer uma visão ampla do valor da recuperação para o evangelicalismo – uma espécie de breve manifesto para a recuperação teológica. Espera-se que estes capítulos aprofundem este objetivo e preparem para os esforços específicos de recuperação que se seguem nos capítulos subseqüentes, mesmo que outros venham depois de mim e digam muito mais do que eu disse aqui.
Tradução: Luis Henrique de Paula
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1. John Webster, “Theologies of Retrieval”, em The Oxford Handbook to Systematic Theology, ed. John Webster, Kathryn Tanner e Iain Torrance (Oxford, Reino Unido: Oxford University Press, 2008), 584.
2. O primeiro livro sobre a recuperação teológica como um “movimento” contemporâneo apareceu recentemente por David Buschart e Kent Eilers, Theology as Retrieval: Receiving the Past, Renewing the Church (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015).
3. Michael Allen e Scott R. Swain oferecem uma descrição mais substantiva da recuperação de uma perspectiva reformada como decorrente da convicção “de que a renovação teológica vem por meio da dependência dos recursos generativos do Deus Triúno no e por meio do evangelho e que tal dependência é melhor expressa em nosso momento histórico particular por meio da recuperação”. Veja Christian Dogmatics: Reformed Theology for the Catholic Church , ed. Michael Allen e Scott R. Swain (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2016), 2.
4. É claro que diferentes tradições cristãs discordam sobre como deve ser a recepção e a transmissão da história, e essas diferenças estão entre as principais causas de divisão dentro do cristianismo. Para uma visão geral de algumas das diferenças dentro e entre os pontos de vista protestantes, anglicanos e católicos romanos sobre as Escrituras e a tradição, com foco especial no recente emprego de Albert Outler do “Quadrilátero Wesleyano”, consulte Edith M. Humphrey, Scripture and Traditio : What the Bible Really Says (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013), 9–17.
5. Scott R. Swain e Michael Allen, Reformed Catholicity: The Promise of Retrieval for Theology and Biblical Interpretation (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2015), 4–12, oferecem uma lista de doze diferentes movimentos contemporâneos na igreja caracterizados pela recuperação.
6. Buschart e Eilers, Theology as Retrieval, fornecem uma visão geral e um guia para a recuperação, concentrando-se em seis “tipologias” diferentes de como ela se parece na prática; Swain e Allen, Reformed Catholicity, oferecem um “manifesto” para um relato de recuperação especificamente reformado. A evidência do renovado interesse evangélico na recuperação também inclui o surgimento de vários projetos, como a série New Studies in Dogmatics da Zondervan Academic (ed. Allen e Swain) e a série Baker Academic’s Evangelical Ressourcement: Ancient Sources for the Church’s Future (ed. D. H. Williams).
7. John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 6ª ed. (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1989), 8.
8. Confissão de Fé de Westminster 15.6.
9. Essa caracterização da vida intelectual medieval é irônica à luz do fato de que a universidade moderna é essencialmente uma invenção medieval do século XII, derivada das grandes escolas monásticas do século XI que, por sua vez, surgiram das escolas catedrais do século X geradas pelo Renascimento Carolíngio. Para uma defesa recente do cristianismo medieval contra suas caricaturas usuais e um apelo para que os cristãos evangélicos se envolvam humildemente com esse aspecto de nossa herança, veja Chris R. Armstrong, Medieval Wisdom for Modern Christians: Finding Authentic Faith in a Forgotten Age with C. S. Lewis (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2016).
10. O termo Restauracionismo às vezes é usado de forma mais geral em referência a várias visões cristãs que pedem um retorno à pureza da igreja apostólica primitiva e às vezes usado mais especificamente em referência ao “Movimento de Restauração” ou “Movimento Stone-Campbell” do início do século XIX.
11. O paradigma da “queda da igreja”, geralmente visto como coincidindo com a conversão de Constantino ou às vezes se estabelecendo já no segundo século, tem sido um princípio clássico da teologia anabatista e é levado adiante por muitos teólogos da igreja livre e batistas nos dias atuais, por exemplo, Malcolm B. Yarnell III, The Formation of Christian Doctrine (Nashville, TN: B&H, 2007), 150–65, esp. 157–58. Yarnell se opõe à noção de igreja invisível conforme articulada por Herman Bavinck (54-56); ele acredita que a eclesiologia clássica, incluindo suas expressões reformadas e evangélicas (por exemplo, a de John Webster) deve ser rejeitada ( xiv , 62-67); e ele expressa preocupação com outros apelos batistas ao ecumenismo, como os de Timothy George (71). Para uma crítica útil da noção da queda da igreja, veja D. H. Williams, Retrieving the Tradition and Renewing Evangelicalism: A Primer for Suspicious Protestants (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 103–72. Para uma breve visão geral e crítica, veja Bryan M. Litfin, Getting to Know the Church Fathers: An Evangelical Introduction, 2ª ed. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2016), 13–16.
12. Para um caso mais amplo de que o esforço teológico é bem servido ao ouvir a tradição cristã, consulte Stephen R. Holmes, Listening to the Past: The Place of Tradition in Theology (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2002), 5–36, que argumenta que a teologia deve envolver a tradição por causa de nossa situação histórica como criaturas temporais e por causa de nosso status como membros da comunidade mais ampla de santos, passados e presentes. Sobre este último ponto, veja também Swain e Allen, Reformed Catholicity, 17–47.
13. Embora eu esteja escrevendo principalmente com um público evangélico em mente, ficaria grato se este livro pudesse ser útil ou interessante para os cristãos de outras tribos. Também devo observar que aqui e no que se segue, quando falo de evangelicalismo, estou pensando principalmente no evangelicalismo no mundo ocidental e especialmente no mundo do Atlântico Norte e, até certo ponto, no Reino Unido, de modo algum porque penso que essa (relativamente pequena) vertente do evangelicalismo é mais importante do que outras, mas simplesmente porque me falta conhecimento suficiente do cristianismo global para generalizar ainda mais.
